自由的历险

　　——从“德国观念论”到《资本论》

　　白 刚

　　[摘 要]作为马克思思想直接理论来源的德国古典哲学和英国古典经济学，它们共同的理论取向就是追求人之为人的“理性自由”。但古典哲学受其“观念论”影响，看重的是“精神自由”，其自由仍然是“虚化”的;古典经济学受其“经验论”影响，看重的是“经济自由”，其自由仍然是“物化”的。在二者之间自由还存在一个需要弥合和超越的“张力”。在《资本论》中，马克思通过“政治经济学批判”， 既超越了自由的“虚化”，又超越了自由的“物化”，进而建构了每个人全面发展的“自由王国”，最终走向了自由的“现实化”。

　　[关键词]自由 自由的历险 德国观念论 古典经济学 《资本论》

　　[基金项目]国家社科基金重大项目(15ZDB002)，国家社科基金一般项目(14BZX021)、教育部人文社科规划基金项目(13YJA720001)

　　[作者简介]白 刚，吉林大学哲学社会学院教授，哲学博士。(长春 130012)

　　“欧洲的自传始于对自由的爱”(赫勒语)。所以，追求人之为人的“自由”是自启蒙时代以来西方哲学的主流，也特别成为从“德国观念论”到马克思《资本论》发展的主题。在《资本论》中，马克思揭示出资本主义生产方式及其内在矛盾的基础上，尤为感兴趣的就是“自由在现代社会中的真正可能性”[1]2。但究竟如何把握以康德黑格尔为代表的“德国观念论”的自由和以斯密《国富论》为代表的古典政治经济学的自由的实质及其张力，进而深入理解马克思的自由与它们之间内在而超越的关系，仍然是需要我们深入阐释和澄清的重要问题。

　　一、自由的“虚化”：德国的“观念论”

　　在根本而重要的意义上，可以说“自由”就是从康德到黑格尔的德国古典哲学建构其理性大厦的“拱心石”。对康德来说，自由一词的最根本含义就是理性的自主：在最严格的理解上，亦即在先验的理解上，理性的独立性就是自由。[2]36所以对理性行为者来说，自由成了摆脱他治、摆脱经验引起的欲望的自由。人们只有遵循理性法则而非启示和自然倾向，才能获得真正的自由。在此基础上黑格尔认为，卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了，而康德也提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的。康德主张和强调的主要是实践理性领域的“意志自由”：意志的本质就是自己决定自己，当意志自己决定自己时，它便是自由的。所以“对于意志说来，除了由它自身创造出来的、它自己的自由外，没有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面”[3]289。对自由这一最高和最终本质的实践理性阐释和界定，实际上就是康德自己指认的：“自由概念对于一切经验论者都是绊脚石，但对于批判的道德学家也是开启最崇高的实践原理的钥匙。”[2]7所以说，正是在康德哲学那里，古老的超越和救赎思想被转译进了生活于现代世俗社会之市民的理性自由当中。在此意义上，对人类文明发展具有重大世界历史意义的法国大革命，正是高举康德理性自由大旗和高喊康德意志自由口号的伟大壮举，因而康德的自由思想也就成了“法国革命的德国理论”(马克思语)。

　　但在马克思看来，自由决不是空穴来风和单纯的理性自觉，它的发展是与一定的社会经济基础和阶级利益追求密切相关的。虽然康德的理性自由具有重要的思想启蒙的意义，但“不管是康德或德国市民(康德是他们物质利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’，自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”[4]213在康德这里，表达人之为人的主体性的作为人为道德立法的意志自由，虽然摆脱了上帝和灵魂的统治，但仍然缺少落到实处的坚实的物质基础，自由在他这里仍然停留在精神和意志的道德实践领域，依然飘浮在半空中，自由仍是“虚化”的。为此，马克思自青年时期就认为康德只会在天空飞翔，而自己只求深入全面地领悟在地上遇到的事物。

　　作为德国观念论的集大成者，黑格尔虽然对康德哲学有诸多批判，但在追求自由问题上，黑格尔却是康德的继承人。在康德的基础上，黑格尔明确强调自己哲学的主题就是“精神自由”：“精神”的实体或者“本质”就是“自由”，一切都是为着要取得“自由”的手段，一切都是在追求“自由”和产生“自由”，“自由”是精神的唯一的真理，乃是思辨的哲学的一种结论。[5]55在黑格尔这里，自由不再仅是道德实践领域的“意志自由”，而是处于世界历史的展开过程中。自由的最高表现就是绝对精神的自我运动和自我发展：“精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。只有这才是自由;自由乃是不依赖他物，(不受外力压迫)，不牵连在他物里面。当精神回复到它自身时，它就达到了更自由的地步。只有在这里才有真正的自性，只有在这里才有真正的自信。只有在思想里，而不是在任何别的东西里，精神才能达到这种自由。”[6]28在此基础上，世界历史也无非是“自由意识”的进展，而资产阶级国家正是自由的实现。

　　在黑格尔这里，自由作为理性的本质是最高的东西，是“精神的自觉”和“观念的自足”。精神高于现实，精神获得了最高层次的自我意识并作为自由的定义走向前来，精神是自由，自由是精神。同时自由也是人类的天性，人类作为精神的承担者，在本质上是自由的。但在个人与他人结成集体时，黑格尔则主张必须放弃个人的自由，才能确保集体中所有理性存在的自由。在此基础上，黑格尔试图赋予康德的自由以一种社会的和政治的体现：“个人在其中拥有并享有他的自由的现实形式正是道德整体，即国家;但这是以他承认、相信，并情愿承受那种为整体所共同的东西为条件的。”[7]91在此意义上，我们说黑格尔通过绝对精神的自我运动实现了理性与现实的和解，达致了个体理性认同普遍理性的“精神自由”。但黑格尔的“精神自由”决不仅仅是理性世界与物质生产世界脱离的一种反映，而且也是他打破作为德国观念论基本特征的“内省倾向”的一种体现，“其他哲学家都把真理和自由的实现放在灵魂或天国中去，黑格尔却把历史引入了哲学”[8]13。所以，黑格尔的精神哲学具有巨大的历史感。在此基础上，黑格尔曾批评柏拉图在理性确定性的祭坛上牺牲了自由，但不幸的是，黑格尔本人的绝对精神也犯了类似的错误。正是汲取黑格尔的教训，马克思又把“经济学”引入了历史和哲学，最终超越了黑格尔。

　　在马克思看来，德国观念论对自由的理解固然博大精深，但根本上仍然是一种浪漫主义的精神幻想。它沉迷于其哲学浪漫史的国度里无法自拔，以至于德国观念论将自由表述为自我意识的历史显现。也就是说，它的自由观念“依然停留在一种更为精致的形而上学的或意识形态的层次上”[9]292。所以，德国观念论忽视或贬低了人类自由存在的物质根基，具有一定的虚无主义色彩和乌托邦倾向。正是针对这一点，马克思的“政治经济学批判”将取自古典经济学对自由的物质化论证与古典哲学的观念化想象结合了起来。因为德国观念论所主张的理性自由和政治解放，仅仅将市民社会从不同形式的政治掌控中解放出来，它所带来的只是一种有限形式的自由以及相应的有限形式的自我意识。同时，纯粹的理性自由不可能深入到资产阶级社会表象的背后，从历史上揭示和说明社会压迫的真实原因并考察持续不断的剥削和异化的深层制度结构，更不可能为社会变革提供现实的道路：“古典哲学本来要在思想上打碎形式理性主义的思想的局限性，并因而在思想上重建被物化消灭了的人，但在这种表面现象中，它的全部尝试都化为乌有。”[10]227由此可见，若缺少了对资本主义社会现实的批判性的政治经济学分析，理性自由将变成另一种形式的“神秘意识”和抽象普遍性。所以，德国观念论虽然高扬了自由的大旗，但由于它忽视或贬低了自由的物质基础，它只是达到了“精神和自由的概念”(伽达默尔语)，只能给予人们一种关于“自由的幻象”，而不能获得“真实的自由”。德国观念论所追求的自由，虽然摆脱了天国的统治，但却飘浮在尘世的半空中。这也正是自由世界不自由和自由虚化的根本原因。

　　二、自由的“物化”：斯密的《国富论》

　　在自由从天国到尘世的转变过程中，与康德同时的亚当·斯密为代表的英国古典政治经济学，是功不可没的。可以说，英国古典政治经济学和德国观念论面临着一个共同的任务，那就是争取和实现人的自由。《国富论》的出版，使斯密既成为了古典政治经济学的奠基人，也成为了自由资本主义社会原则的首创者与主要阐述者。如果说，康德是第一位新兴资本主义秩序重要的“哲学代言人”，那么斯密就是第一位新兴资本主义秩序重要的“经济代言人”。斯密的自由思想与霍布斯和洛克的个人自由主义的英国传统相一致，是一种“自然自由”传统。这一传统认为，个人在自然自由制度中具有某种自然的权利，并可以寻求经济上的自利目的：“每一个人，在他不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益。”[11]253在此基础上，我们确实可以说斯密的自然自由是通过发挥和保障“经济人”的本性来实现的。“斯密的目标，即整个人类的自由、合理、舒适、宽容的生活，在很大程度上是由他所创立的那种经济科学中找到了其希望、基础和表达。”[12]648也就是说，斯密通过在其经济学中确立的财产权的自由和贸易(交换)的自由，保障和实现了现实的自由，自由第一次在世俗世界的现实经济事务中得到了经验化和实证化的“感性显现”。在斯密这里，主体的“物化”——商品化、货币化和资本化，也就是实在的自由：人作为人的一切本质力量所不能做到的，凭借商品、货币和资本都能做到，商品、货币和资本才是真正的创造力，它们取代“精神和意志”成为了自由的物质化身。在此意义上，美国政治哲学家克罗波西认为：“正是由于把希望过得更好的欲求作为替代对暴力死亡的恐惧来作为人的主要激情，亚当·斯密完成了霍布斯体系的自由主义化和商业化。”[13]15所以说，正是通过古典经济学的产业化和商业化，斯密才第一次创造了一种可能性，即从经济领域突破一切观念性和虚幻性的自由。这是因为只有在这种人为的经济和商业活动中，人才获得了一种世俗的自由空间。

　　可以说，斯密是一个具有乐观主义倾向的经济决定论者，他相信经济进步并宣扬通过自由放任的市场行为能够达到和保障人之“自由”——使自我主义者和谐这样一种学说。斯密认为，世俗的、自由的贸易和交换制度，是最好的社会制度，它完全可以引导人们走向“自由和文明”。在斯密这里，自由基本上是洛克意义上的自由，即个人财产权的自由，特别是劳动所有权的自由：“劳动所有权是一切其他所有权的主要基础，所以这种所有权是最神圣不可侵犯的。一个穷人所有的世袭财产，就是他的体力与技巧。不让他以他认为正当的方式，在不侵害他邻人的条件下，使用他们的体力与技巧，那明显地是侵犯这最神圣的财产。显然，那不但侵害这劳动者的正当自由，而且还侵害劳动雇用者的正当自由。”[14]115作为古典自由主义的代表，斯密并没有将自由企业和自由贸易形式称为“资本主义”，而是将其称为“自然自由制度”，或者是一种状况，在这种状况中“人们让事物朝其自然进程发展，在这里存在着绝对的自由”[11]236。对斯密来说，在他的“自然自由制度”中，自然并不是霍布斯和洛克的“自然状态”，而是意味着人类是不能妨碍或阻碍的，自然而然或顺其自然的生产和交换就是自由，完全的自由竞争可以自动地使各种不同的利益达致自然的和谐。在斯密看来，自由竞争就是人类自由的终极发展，否定自由竞争就等于否定个人自由，否定以个人自由为基础的生产;而通过自由竞争，就能实现和维持整个经济制度和社会秩序的良好运转。斯密最为人所知、最具影响、也即他的最伟大发现，就是《国富论》中所谓“看不见的手”：其目的和作用就在于寻求自身目标的个人，其对自然自由的追求将“无形地”推进共同体的善或所有个体的自由。实际上，抛开斯密对现行资本主义制度挑毛病、做批判时的冷漠方式不说，《国富论》的主要观点堪称是古典自由主义政治和经济思想的不朽典范，因此，《国富论》成了“资产阶级的圣经”，而斯密也成为了“国民经济学的路德”(恩格斯语)。在根本上，《国富论》仍然是一种为资产阶级社会以“铁的必然性”存在和运转之合法性保驾护航的资产阶级“护教学”，它的结论依然是自信、完美的自由主义: 重申自然自由是公正的社会关系和持续繁荣的保证。[15]75

　　但作为古典政治经济学的批判者和超越者的马克思，还是在斯密所谓的“自然自由”这里，看到了资本主义社会自由竞争的形式自由背后掩盖的实质不自由：自由竞争“不过是在有局限性的基础上，即在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力的形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”[16]43表面上看，在资产阶级自由交换体系的统治下个人似乎要比先前更自由些，“然而事实上，他们当然更不自由，因为他们更加受到物的力量的统治”[4]86。所以在现今资产阶级生产关系的范围内，所谓自由只不过意味着“贸易的自由”、“买卖的自由”和“商品的自由”、“资本的自由”，而决不是“个人的自由”。为此，马克思坚决地攻击和批判古典经济学的这些“自由”，他公然谴责资产阶级制度，严厉批评利润就是剥削，设想并希望完全废除劳动分工和商品交换等使人彻底摆脱“物”的奴役和剥削。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思明确揭露了资本主义社会商品交换过程中所体现的自由和平等的形式性和虚假性：“在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了。”[17]202这实际上就是卢卡奇所指出的，在资本主义社会现实中，个人的自由仍受他自己所创造的、包围自己的作为商品世界的“第二自然”制约。因此，在资本主义商品交换体系的控制下，那些看似是拓展和实现自由、平等和所有权的商品化和市场化的东西，最后却都以作为对自由之选则范围和实现形式的总体限制而告终。也就是说，正是资本主义的“第二自然”把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力争得的自由。所以在《国富论》这里，虽然自由从“虚化”的“精神自由”走向了“物化”的“经济自由”，但物化的“经济自由”也仍然是不自由的。

　　三、自由的“现实化”：马克思的《资本论》

　　作为马克思自由思想来源的，不仅有德国观念论的精神和意志自由，更有英国古典经济学的生产和交换自由。特别是马克思在现代自由主义思想中半隐蔽的“孕育”阶段，黑格尔的《精神现象学》和斯密的《国富论》，就包含在其起源历史的两个最重要方面当中。[15]69在马克思这里，古典哲学和古典经济学的自由并没有完全遭到否定，而是被扬弃和超越了，转变和提升为了一种更高层次的人之现实性的自由。在马克思自由思想的形成过程中，他把古典哲学的“精神自由”和古典经济学的“经济自由”作为一种“启示”接受并汲取了其主要思想。正是通过《资本论》的“政治经济学批判”，马克思实现了对古典经济学和古典哲学分别表征的资本主义社会“自由”之“经济发展”和“理论架构”的双重批判，意识到了“人之自由”还处于资本主义社会的“物化结构”和“意识形态”的双重束缚当中，这实际上就是资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。因此，人类解放所要求的自由是从自我意识中解放出来的自由，而不是“自我意识的自由”;是从资本中解放出来的自由，而不是“资本的自由”。

　　在马克思看来，以康德和黑格尔为代表的德国观念论，虽然在精神和思维领域里揭示和论证了人之为人的自由本性，使自由摆脱灵魂和天国的束缚起了关键作用。但如果缺少了对自由进行深刻的、现实的和动态的经济分析——政治经济学批判，那么这种自由依然只是“观念论的”或“先验图式的”。自由不仅是一种不同于古典哲学的不同的“哲学观念”，也不仅是不同于古典经济学的“经济制度”，而是超越两者的一种新的“生活方式”。对马克思而言，基于所有制关系的改变而实现的社会经济关系的改变，是建立真正自由社会的必要前提。一个社会不仅要实现抽象的公民的自由，而且也要实现具体的个人的自由。因此，马克思全部思想的出发点在于：批判商品交换过程中的资本的自由，批判“唯灵论”的民主国家提供的虚幻的自由。对于无产阶级而言，虽然资产阶级的自由国家保证宗教自由、劳动自由、支配个人财产自由以及政治解放，但这还是远远不够的。“马克思的自由概念是绝对的：人应当从一切类型的异化、压迫、剥削、疏离和统治中解脱出来。更有甚者，他还应当从其关于其在公民社会中之地位的幻象(即从意识形态)中解脱出来。”[1]239所以，在揭露古典哲学和古典经济学共同的抽象概念(不管是先验的哲学范畴还是经验的经济学范畴)所抑制和掩盖的制约真正自由的现实力量关系的过程中，马克思开始毕生致力于揭露和批判德国观念论和古典经济学各自的抽象概念底下不同的自由谎言的实质。

　　在一定意义上，从《论犹太人问题》开始，马克思的政治哲学就可以被视为是对资产阶级的原子化个人主义自由的一种“政治经济学批判”。它既是对劳动分工和异化的资产阶级社会“生产关系的批判”，也是对资产阶级所谓的自由、平等和所有权等脱离现实的政治经济关系的“意识形态批判”，还是对商品、货币和资本等“拜物教的批判”。在马克思看来，现代人自由的奠基都根源和预设在基于个人自身利益、私人财产和资本积累的基础上，这最终结果只是资本的自由而不是人的自由。表面上看，资本主义社会里的“劳动力买卖”是自由的和平等的：“劳动力占有者和货币占有者在市场上相遇，彼此作为身份平等的商品占有者发生关系，所不同的只是一个是买者，一个是卖者，因此双方是在法律上平等的人。”[18]195但实际上，马克思不无讽刺地指出：“资本家和工人之间的交换关系，仅仅成为属于流通过程的一种表面现象，成为一种与内容本身无关的并只是使它神秘化的形式。劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动。”[18]673对此，在《资本论》中马克思对建立在劳动力的买卖基础上的所谓“自由-平等-所有权”的“三位一体”进行了深刻地揭露和批判：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由!因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等!因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权!因为每一个人都只支配自己的东西。边沁!因为双方都只顾自己。”[18]204事实上，古典经济学在这里所谓的“天赋人权的真正伊甸园”，只是一个幌子和骗局，它为马克思提供的却是一幅现成的剥削劳动的真实图景。古典经济学家们自以为他们是在描述一种根植于事物本性之中的制度，但是掌握了黑格尔辩证法的马克思却可以轻而易举地指认这种制度是根植于历史之中的，并把剥削归于资本主义制度。为此，马克思特别花费了近四十年的时间写作了巨著《资本论》，目的就是揭示并证明这一看法：资本主义社会的商品生产和交换根本上就是在无产阶级中间“复制贫困”，在资产阶级中间“复制剩余价值”，而不是“复制自由”。

　　但《资本论》所追求的，决不是“复制贫困”和“复制剩余价值”，而是在摆脱贫困和消灭剩余价值的基础上，复制和创建“现实的自由”。所以，马克思才在《资本论》中强调：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”因此，“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”只有在此基础上，“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”[19]928-929由此可见，马克思主张的是在消灭资本主义私有制的基础上，通过“联合起来的个人”共同占有生产资料而“重新建立个人所有制”，来彻底扬弃和超越德国观念论飘浮在半空的“虚化自由”和古典经济学刚刚落地的“物化自由”，实现“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[17]107-108的“真实自由”。唯此，方能以现实的个人自由取代抽象的观念自由和资本自由，使本来存在于“必然王国”彼岸的“自由王国”此岸化。这诚如列宁所言：“任何一个读过马克思著作的人，甚至任何一个只要读过一本叙述马克思学说的通俗读物的人都会知道：马克思恰恰是把他一生的很大一部分时间、很大一部分著作和很大一部分科学研究用来嘲笑自由、平等、多数人的意志，嘲笑把这一切说得天花乱坠的各种边沁分子，用来证明这些词句掩盖着被用来压迫劳动群众的商品所有者的自由、资本的自由。”[20]810列宁对马克思自由观的此定论，可谓一语中的，入木三分。对此，马尔库塞也曾指出：“尽管马克思的思想保留着观念论的批判的、先验的成分，但只有它才超越了观念论的因素，为人的自由和自然的必然性，为主体自由和客体自由之间的和解提供了物质的、历史的基础。”[21]134所以说，马克思自由之伟业的核心，就是将来自古典哲学和古典经济学共同的“理性自由”当作其绝对进路，在批判和超越资本主义的“自由-平等-所有权”的三位一体的基础上，追求和建构“个性-自由-解放”新的三位一体的“自由王国”。但这一“自由王国”，决不是古典哲学和古典经济学自由的“拷贝版”，而是它们的“升级版”。

　　在此基础上，我们确实可以说：通过“政治经济学批判”，马克思的《资本论》已经由关于“物”(商品、货币、资本)的科学，转变为了关于“人”的自由解放的学说。因此，《资本论》才成了“工人阶级的圣经”。《资本论》决不仅仅是一部劳动价值理论的著作，也不仅仅是一部预言经济崩溃的著作，更不仅仅是一部价格决定理论的著作。这一著作毋宁代表了人之自由个性的历史分析和辨证呈现。也就是说，马克思的《资本论》与其说是一门关于政治经济学的“实证科学”，不如说是给我们提供了一个从“资本”到“自由”的“政治经济学批判”，以及与此相连的要求社会变革的政治实践命令。从德国的“观念论”到斯密的《国富论》再到马克思的《资本论》的逻辑进程，实际上也是自由从“虚化”到“物化”再到“现实化”的推进过程。正是在这一推进过程中，自由才真正获得了新生。

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　　[责任编辑：崔月琴]

　　(此文原发《吉林大学社会科学学报》2016年第2期)